拿玛

拿玛在圣经中的唯一痕迹只有寥寥数字。《创世记》四章二十二节以此结束该隐的家谱：洗拉生了土八该隐，他是打造各样铜器铁器的人，「土八该隐的妹子是拿玛」。再无一行：没有说她做过什么，没有说与谁同行，也没有说为何这段文字肯提她的名字，却对同一份名单上众多其他女子的名字缄口不言。那份沉默，正是日后恶魔学得以进入的缝隙。

拉比传统立刻察觉了这一点。《创世记拉巴》二十三章三节保存了对同一节经文的两种对立读法。拉比阿巴·巴尔·卡哈纳主张拿玛就是挪亚之妻，之所以得此名，是因为她的作为令人愉悦（内伊米姆）。众贤者则回答说拿玛另有其人，之所以得此名，是因为她为偶像崇拜而悦耳地敲击手鼓（曼内梅特）。在米德拉什的短短一行之内，同一个名字被分给了两个人：一位是把人类从洪水中救出的先祖之母，另一位则是把人类拖入偶像崇拜的乐声。十三世纪的卡斯蒂利亚卡巴拉选择了后一种读法，并把它推到了尽头。

在《佐哈尔》中，拿玛不再是该隐一族的女子：她是群魔之母，出自该隐一侧，她的职分是趁人熟睡时前去探访。经文对这一机制的描述精确而冷峻。她并非借交合受孕，而是取走沉睡男子的欲望，仅仅从那欲望之中，便有群灵诞生。依此读法，每一次失落的泄漏都是她的孩子；她之所以被称为一整类造物之母，而非某一血脉之母，正源于此。

同一批文本还把一桩更大的事迹归给她：她与莉莉丝一同败坏了降到地上的守望天使乌撒与亚撒尔，那一场相遇所生的后裔，既非天使亦非人类。此处须谨慎陈说：《佐哈尔》中的亚撒尔，与《利未记》和《以诺一书》中的亚撒泻勒，是晚期卡巴拉随意混同的两个形象，其来源并不相同，本词条不将二者等同。

拉比西蒙又把她与莉莉丝并列，同掌小儿白喉之患，而两者之间唯一清晰的界线也正现于此。莉莉丝杀害婴孩。拿玛不杀：拿玛引诱并生育。这是职分之别而非程度之别，也说明了民间习俗为何要为一者守护摇篮，为另一者守护夫妻之榻。

卡巴拉把恶的世界建构为圣的世界之镜：上界有一位新妇，下界便有四位。拿玛是萨麦尔的四位配偶之一。萨麦尔本是控告的天使，后成为「另一侧」的君王。与她同列的是莉莉丝、阿格拉特·巴特·玛赫拉特，以及一位名字随文本而变的第四位：有的名录写作玛哈拉特，有的写作埃谢特·泽努宁。四者各掌自己的一个「特库法」，即一年中的一季，各自统领不同的军旅与灵类。

名录彼此不合，并非抄写者的疏忽：那是不同学派在描述同一个结构，而没有哪一派意在订立封闭的经典。各家始终一致的，是角色的分派。莉莉丝居首，是争夺宝座的那一位。阿格拉特在特定的夜里率众出行。拿玛是美，是唯一不需军旅的一位，因为她的战场是一个孤身男子的睡梦。

由这份母性，也生出后期卡巴拉文献中被重述最多的一条纽带：群魔之王阿斯莫德被算作她的儿子。这一归属并非众口一词，另有传统把他归于阿格拉特·巴特·玛赫拉特名下；但此说流传最广，也正是它让拿玛在地狱的顶层拥有一席，而不只是在男人的卧房之内。

论著中的娜阿玛，是循着一条出人意料的路径走进日常生活的：家训之书。茨维·希尔施·凯达诺韦尔于一七〇五年在法兰克福刊行的《正直之绳》，直截了当地称她为「名唤娜阿玛的女魔」，并把她安置在夫妇的卧房里；书中警告男子在交合之际念着别的女人会招致什么，又援引《光辉之书》解释说，向他显现的那个影像正是她。把她的名字带进千万户阿什肯纳兹人家的，不是魔法书，而是一部劝善之书。

由此生出了围绕她的种种做法，全都是防御性的，没有一样是召请。但这些做法须得分辨清楚，因为阿什肯纳兹民俗把它们分派给两位，而不是一位。摇篮那一套（悬于产妇床头的书写护符、割礼前夜的守夜，以及塞诺伊、桑塞诺伊与塞曼格洛夫三个名字）针对的是莉莉丝；护符自己就这么说了，因为上面写的是她的名字，而不是娜阿玛的。属于娜阿玛的是另一个房间：《正直之绳》里的夫妇卧房。在那里，对治之法不是挂起来的物件，而是关于心中所念之人的一句告诫。犹太民俗不向她求什么，只顾着别让她进来。没有供物，没有契约，也没有召唤她的口诀；这种缺席本身，就说明了人们是怎样理解她的。

至于她的标记，则不出于法术而出于米大示：她「悦耳地」敲打的那面手鼓——据众贤者说，她正是用它把人们引向偶像崇拜的。这是一位以乐器为标记的女魔。

נעמה 是个常见的名字，圣经名录把它分给了至少三个不同的人。数百年的混淆由此而来，理应厘清。

第一位就是她：《创世记》4:22中土八该隐的姊妹，也是卡巴拉唯一把她变作女魔的那一位。

第二位是亚扪人娜阿玛，所罗门王的妻子、罗波安的母亲（《列王纪上》14:21）。她是大卫家一位真实的王后，与恶魔学毫无干系；名字相同，不过是相同而已。

第三位出现在以诺文献中，是以诺的女儿，与前两位同样毫不相干。

这三位之外，还要加上一个更晚近的误会：英语与西班牙语世界的秘传传统有时称她为纳赫玛，此形出自晚期卡巴拉的元音标注。那并非另一个存在，也不是另一个女魔：遇见那个名字的人，遇见的正是同一位，只是写法不同罢了。