Yahweh

Le testimonianze più antiche del nome non vengono da Israele ma dall'Egitto: due liste di toponimi del XIV secolo a.C., nei templi di Soleb e di Amara Ovest, menzionano «la terra degli shasu di Yhw», un gruppo di nomadi del sud. La poesia ebraica più arcaica indica la stessa direzione e fa venire Yahweh da fuori Canaan: dal Sinai e da Seir (Giudici 5:4), da Teman e dal monte Paran (Deuteronomio 33:2, Abacuc 3:3), cioè dal deserto meridionale e dalla regione di Edom. In quei testi è descritto con i tratti di un dio della tempesta: la terra trema, i cieli stillano, le montagne si sciolgono al suo passaggio. Israele lo assimila poi al dio supremo del panteon cananeo, El, al punto che Esodo 6:2-3 spiega il cambio di nome dicendo che i patriarchi lo avevano conosciuto come El Shaddai. Di quello strato resta una traccia netta in Deuteronomio 32:8-9, dove Elyon ripartisce le nazioni e a Yahweh tocca Israele come sua porzione.

Il nome si scrive con quattro consonanti, YHWH, e per questo si chiama tetragramma. Ricorre circa seimilaottocento volte nella Bibbia ebraica, più di ogni altro termine divino. L'episodio che lo spiega è quello del roveto che arde senza consumarsi: quando Mosè chiede quale nome debba dare, la risposta di Esodo 3:14 è «Ehyeh asher ehyeh», una formula costruita sul verbo essere, di solito resa «Io sono colui che sono», che nasconde quanto rivela. Col tempo si smise di pronunciarlo ad alta voce, e nella lettura pubblica fu sostituito da Adonai, «mio Signore», o semplicemente da ha-Shem, «il Nome». Quando i copisti medievali aggiunsero i segni vocalici al testo consonantico, scrissero sopra YHWH le vocali di Adonai per ricordare al lettore che cosa dire al suo posto. Letti come se appartenessero al nome stesso, quei segni diedero nel Cinquecento la forma «Geova», che circola ancora: non è una lettura antica, ma il risultato di mescolare due parole. La ricostruzione «Yahweh» è un'ipotesi moderna fondata su trascrizioni greche tardive, e nessuna edizione critica la dà per certa.

Le teofanie seguono uno schema costante: Yahweh si lascia udire e sentire, ma non vedere. Al Sinai scende fra fumo, fuoco e tuono, e l'intero monte trema mentre il popolo deve tenersi a distanza (Esodo 19). Guida l'uscita dall'Egitto come colonna di nube di giorno e di fuoco di notte (Esodo 13:21). E quando Mosè chiede di vedere la sua gloria, la risposta di Esodo 33:20 è netta: nessuno può vedere il suo volto e restare vivo, sicché gli è concesso di vederlo solo di spalle. Quel riserbo è la radice del secondo comandamento e del divieto di farne immagini, che ebraismo e islam mantengono ancora oggi. Il contrappunto sta in 1 Re 19: Elia si aspetta di trovarlo nel vento che spacca le rocce, nel terremoto e nel fuoco, e non è in nessuno dei tre; arriva dopo, in un sussurro tenue. Il testo usa così i tratti del dio della tempesta per prenderne subito le distanze.

Lo scontro con Baal non è un combattimento fra dèi, ma una gara per il culto di un popolo. La sua scena centrale è il monte Carmelo (1 Re 18), dove Elia sfida i profeti di Baal a far accendere un altare dal loro dio: gridano per ore e non accade nulla; il fuoco cade dalla parte di Yahweh. Ciò che il racconto vuole stabilire non è che un dio abbia vinto un altro in battaglia, ma chi debba seguire Israele. Altra cosa è il motivo del mostro marino, e conviene non confonderli. Nei poemi di Ugarit chi abbatte Lotan, il serpente tortuoso dalle sette teste, è Baal con la sorella Anat. La Bibbia ebraica racconta lo stesso col nome ebraico del medesimo mostro, Leviatano, e con Yahweh vincitore: gliene spezza le teste nel Salmo 74:14, lo trafiggerà alla fine dei tempi in Isaia 27:1, e il libro di Giobbe lo descrive a lungo nel capitolo 41. La corrispondenza fra i due racconti è una delle prove più citate del fatto che Israele scrisse la propria teologia col vocabolario poetico dei vicini. Che gli dèi cananei finissero trasformati in demoni è un passo molto posteriore, del giudaismo del Secondo Tempio e del cristianesimo, non qualcosa che la Bibbia ebraica narri.