Javé

Os testemunhos mais antigos do nome não vêm de Israel, mas do Egito: duas listas de topónimos do século XIV a.C., nos templos de Soleb e de Amara Oeste, mencionam «a terra dos shasu de Yhw», um grupo de nómadas do sul. A poesia hebraica mais arcaica aponta na mesma direção e faz vir Javé de fora de Canaã: do Sinai e de Seir (Juízes 5:4), de Temã e do monte Parã (Deuteronómio 33:2, Habacuque 3:3), ou seja, do deserto meridional e da região de Edom. Nesses textos é descrito com os traços de um deus da tempestade: a terra treme, os céus gotejam, as montanhas derretem-se à sua passagem. Israel assimila-o depois ao deus supremo do panteão cananeu, El, ao ponto de Êxodo 6:2-3 explicar a mudança de nome dizendo que os patriarcas o tinham conhecido como El Shaddai. Desse estrato resta uma marca clara em Deuteronómio 32:8-9, onde Elyon reparte as nações e a Javé cabe Israel como sua porção.

O nome escreve-se com quatro consoantes, YHWH, e por isso se lhe chama Tetragrama. Aparece cerca de seis mil e oitocentas vezes na Bíblia hebraica, mais do que qualquer outro termo divino. O episódio que o explica é o da sarça que arde sem se consumir: quando Moisés pergunta que nome deve dar, a resposta de Êxodo 3:14 é «Ehyeh asher ehyeh», uma frase construída sobre o verbo ser que se costuma traduzir «Eu sou o que sou» e que oculta tanto quanto revela. Com o tempo deixou de se pronunciar em voz alta, e na leitura pública foi substituído por Adonai, «meu Senhor», ou simplesmente por ha-Shem, «o Nome». Quando os copistas medievais acrescentaram os sinais vocálicos ao texto consonântico, escreveram sobre YHWH as vogais de Adonai para lembrar ao leitor o que devia dizer no seu lugar. Lidos como se fossem do próprio nome, esses sinais deram no século XVI a forma «Jeová», que ainda circula: não é uma leitura antiga, mas o resultado de misturar duas palavras. A reconstrução «Javé» é uma hipótese moderna baseada em transcrições gregas tardias, e nenhuma edição crítica a dá por certa.

As teofanias seguem um padrão constante: Javé deixa-se ouvir e sentir, mas não deixa-se ver. No Sinai desce entre fumo, fogo e trovão, e o monte inteiro treme enquanto o povo deve manter-se à distância (Êxodo 19). Guia a saída do Egito como coluna de nuvem de dia e de fogo de noite (Êxodo 13:21). E quando Moisés pede para ver a sua glória, a resposta de Êxodo 33:20 é taxativa: ninguém pode ver o seu rosto e continuar vivo, pelo que só lhe é permitido vê-lo de costas. Essa reserva é a raiz do segundo mandamento e da proibição de lhe fazer imagens, que judaísmo e islão mantêm até hoje. O contraponto está em 1 Reis 19: Elias espera encontrá-lo no vento que fende as rochas, no terramoto e no fogo, e não está em nenhum dos três; chega depois, num sussurro ténue. O texto usa assim os traços do deus da tempestade para logo a seguir se distanciar deles.

O confronto com Baal não é um combate entre deuses, mas um duelo pelo culto de um povo. A sua cena central é o monte Carmelo (1 Reis 18), onde Elias desafia os profetas de Baal a que o seu deus acenda um altar: clamam durante horas e nada acontece; o fogo cai do lado de Javé. O que o relato quer estabelecer não é que um deus tenha vencido outro em batalha, mas a quem deve seguir Israel. Diferente é o motivo do monstro marinho, e convém não os confundir. Nos poemas de Ugarit quem abate Lotan, a serpente tortuosa de sete cabeças, é Baal com a sua irmã Anat. A Bíblia hebraica conta o mesmo com o nome hebraico do mesmo monstro, Leviatã, e com Javé como vencedor: parte-lhe as cabeças no Salmo 74:14, atravessá-lo-á no fim dos tempos em Isaías 27:1, e o livro de Job descreve-o longamente no capítulo 41. A correspondência entre ambos os relatos é uma das provas mais citadas de que Israel escreveu a sua teologia com o vocabulário poético dos seus vizinhos. Que os deuses cananeus acabassem convertidos em demónios é um passo muito posterior, do judaísmo do Segundo Templo e do cristianismo, não algo que a Bíblia hebraica narre.